Nietzsche : Versuch einer Mythologie – ELEUSIS

Buchübersetzung aus dem Kunstmuseum Hamburg

»Dem Sterblichen geziemt die Scham . .
Muß zwischen Tag und Nacht
Einstmals ein Wahres erscheinen,
Dreifach umschreibe du es,
Doch ungesprochen auch, wie es da ist Unschuldige, muß es bleiben.«

Hölderlin, Germanien.

»Verderblicher denn Schwert und Feuer ist
Der Menschengeist, der götterähnliche,
Wenn er nicht schweigen kann und sein Geheimnis Unaufgedeckt bewahren.«

Hölderlin, Empedokles.


EINEN sonderbaren Griechenglauben überliefert uns Zosimos, ein später Historiker, schon des fünften Jahrhunderts, aber noch nicht Christ: Die Hellenen, sagt er, glaubten daran, daß ihre Mysterien von Eleusis, dieser große panhellenische Kult, »das Menschengeschlecht zusammenhielten«. Das Menschengeschlecht — nicht etwa nur, wie man erwarten sollte, das hellenische Volk in seiner stolz abgegrenzten Gesamtheit; denn Nichtgriechen, »sprachlose Barbaren« jeder Art, durften ja überhaupt nicht in die eleusinischen Mysterien eingeweiht werden, was noch dem letzten hellenischen Sklaven freistand. Dennoch konzipierte griechisches religiöses Denken die erhaben ausschweifende Idee eines Kultes, von dessen ehrfürchtig bewahrter Übung und Fortdauer geheimnisvoll der Zusammenhalt, die Einheit alles Menschlichen abhänge: ohne dieses Mysterium, an dem doch die weitaus größere Zahl der Menschen überhaupt keinen Anteil haben konnte und sollte, ohne Eleusis würde die heilige Gemeinsamkeit aller derer, die ein Menschenantlitz zu den Göttern heben, zum Chaos auseinanderstürzen. Vielleicht ist niemals die schauende Ahnung, die religiöse Gewißheit von der innersten Bedeutung des Mysteriums, als eines weltbindenden, weltbewahrenden Geheimnisses, so großartig still ausgesprochen worden wie in dieser schlichten Überlieferung über den griechischen Eleusinienglauben. Weisheit des mütterlichen Asien klingt hier herauf, babylonische vielleicht und altägyptische Mysterientradition, die, jenseits alles Dogmas, ihre Gläubigen mit dem versiegelnden Geheimnis belud, daß die bloße Existenz des jeweiligen Mysteriums allein den Bau der Welt mit ehernen Klammern

verniete, seine Bewahrung allein das Chaotische immer wieder zur Schöpfung zusammenbinde, wie nur dem mütterlichen Schoß Derneters das Dasein immer neu sich entbindet. Seltsam entselbsteter Stolz eines Kultes, der sich bewußt bleibt, durch strenge Jahrhunderte hindurch bis in die letzten Stadien der Auflösung hinein, daß er allein die Verantwortung trage für den geistig-geistlichen Zusammenhalt aller Menschen, auch derer, die von ihm gar nichts ahnen, und die als Proselyten niemals denkbar noch erwünscht wärenl Wie fern das alles, wie gegenchristlich, wie frommstolz — wie griechisch! Denn es scheint — Überlieferungen wie die des Zosimos verraten es uns —, daß jenes echt hellenische Gefühl geistig schwebender und göttlich vorbcstimmter Überlegenheit über das Gewimmel der Barbaren, daß es zugleich dennoch, höchst unnationalistisch und ganz unfanatisch, ein echtes, ein religiös verankertes Bewußtsein der Verantwortlichkeit für die gesamte außerhellenische Menschheit in sich schloß. Der Besitz von Mysterien wie der Eleusinien verpflichtete. Wenn ganz Hellas zu den Weihen sich hintrug, von denen Pindar sang: »Gesegnet, wer, nachdem er das geschaut, unter die Erde geht: er kennt den Endsinn des Lebens und den zeusgegebenen Anfang« — dann schlief noch im dumpfesten der teilnehmenden Mysten das Gefühl auszeichnender Verantwortung. Daß die, freilich todüberdrohte, Schweigepflicht über das »Angeschaute«, über den Inhalt nicht sowohl als das Erlebnis des Mysteriums, daß sie niemals gebrochen worden ist, gibt davon Zeugnis. Durch Enthüllung, durch frevelhaftes »Aussagen« sind die eleusischen Mysterien niemals zerstört worden; selbst die Feindseligkeit der christlichen Kirchenväter muß die Mischung ihrer Anklagen aus unreinen und mittelbaren Quellen speisen. Zu gewaltig war offenbar jenes Gefühl der Verantwortung. Man hatte die Hände am Riegel des Chaos. Und die eingeborene Chaosscheu des Griechen, das innere Maß, mit dem er sein großes und gefährliches asiatisches Erbe verwaltete und formte, niemals hat es sich in stärkerer Selbstzucht bewährt als vor den Eleusinien. Der erkorene Liebling des schon reifen, schon skeptisch sich lösenden Athen, Alkibiades, erfuhr das, er, dem alles erlaubt schien, alles ins Erlaubte gedeutet wurde: die ihm nachgesagte Travestierung der Eleusinien in seinem Hause war der Stadt, die sich in ihm spiegelte, zu viel. Das Volk, das einen Aristophanes ertrug, es ertrug keine Berührung dessen, was das Wort Eleusis umhüllte.

Über keinem der antiken Mysterien, von denen wir wissen, lag eine solche Weihe: die Angst, gerade sie zu schänden, entsprach dem, was sie dem letzten der Griechen zu geben hatten und zu gewährleisten schienen. Der bindenden und bewahrenden Kraft, die Eleusis ausstrahlte, entsprach, nach dem Volksinstinkt, die schlummernde Gewalt letzter Zerstörungen und Sprengungen, wenn jemals das Unberührbare berührt würde. Daher die ungeheure Seelenmacht der eleusischen Scheu, die, als bloßes Verschweigen, freilich auch anderen antiken Geheimkulten geschuldet und gegeben wurde, die aber als einzige in unserer Überlieferung dies Verantwortungsgefühl für die Welt einschließt. Nirgendwo sonst hängt die Pforte aller menschlichen Zukünfte in den Angeln eines lokal bestimmten, lokal geübten Kultes. Hier wurde ein Sakrament mit unbegrenzter dämonischer Vollmacht des Lösens und Bindens nicht genossen, aber geschaut, erlitten und verschwiegen. Und ganz gemäß dem bildlichen und anschauenden hellenischen Denken war diese ökumenische Verantwortlichkeit Ausdruck einer Erkenntnis, die man begrifflich abgezogen etwa formulieren könnte: die Existenz des menschlich Wertvollsten, die ewige Wirksamkeit derjenigen Kräfte, die den Menschen erst zum Menschen formen, hängt ab davon, daß irgendwo in der Welt ein Mysterium, das ist eine geistig zeugende und seelenbindende Gewalt existiere, geübt und weitergegeben werde. Daß irgendwo in der Welt, und immer wieder, eine mysterienbildende Kraft zwei oder drei versammelt im Namen des Gottes — das allein erhält die Welt. Lähmt aber unzeitig unheiliges Wort das wirkende Geheimnis, so zerbröckelt die Welt in ihre chaotische Ur- und Unform zurück.

Überall, wo griechisches Erleben, griechische Wesensüberlieferung hindrang, dorthin ist auch der eleusische Gedanke, die eleusische Scheu und Verantwortung mitgewandert. Nur einen Bruchteil ihres Erbes übernahm, wider Wissen und Willen, die antike christliche Kirche. Auch außerhalb dieser blieb (oder wurde wieder) Eleusis mehr als nur ein Sinnbild ähnlich dem Bilde von Sai’s. Seine Überlieferung behielt die Kraft, immer in Zeiten der Krisen, deren Erdbeben bis zu den immer gleichen Quellen des Menschlichen hinab schütterte, ein Element der Geistesgeschichte zu werden. Die Rettung und Bewahrung des Mysteriums — versteht sich, nicht der Eleusinien als solcher, sondern des Mysteriengedankens überhaupt — das bleibt ein stets neugestelltes Problem seit den späten Tagen sinkenden Altertums: wie retten wir die Mysterien in Perioden der Auflösung, der Individualisierung? Denn das ist das unableugbare Verhängnis: für den einzelnen, für das isolierte Ich, das Ich des Intellekts und der erkenntnislüsternen Scheidungen, für diesen einzelnen, und sei er des geistig höchsten Ranges, gibt es kein Mysterium. Nur innerhalb einer Gemeinschaft, nur als Gemeinschaft existiert es, und wären es nur jene zwei oder drei des Schriftwortes. Das ist das Grundgefühl in Nietzsches tiefsinnig heitrer Briefstelle (an Gast 1881): »Einer mit seinen Gedanken allein gilt als Narr, und oft genug auch sich selber: mit zweien aber beginnt die .Weisheit4 . .« (Was an Novalis’ gemeinschaftsüchtige Mystik nicht nur anklingt: »Gemeinschaftlicher Wahnsinn hört auf Wahnsinn zu sein und wird Magie«.) Weisheit des einzelnen als einzelnen — das ist die Leidenserfahrung so vieler Denker die spätchristlichen, namentlich aber die protestantischen Jahrhunderte hindurch — ist »gottlos«, das ist »von Gott verlassen«. Die grauenvollste seiner Klosteranfechtungen, bekennt Luther, war die versucherisch höhnende Stimme: »Solltest du allein klug sein?«, und Pascal, dem doch der Gedanke die Größe des Menschen ausmacht, endet beim moi hai’ssable. »Der isolierte Mensch gelangt niemals zum Ziele«, schreibt Goethe im Jahr, da der erste Faust vollendet erscheint, an Willemer, und konzentriert damit unbewußt noch einmal dasselbe Erlebnis erkennender Verzweiflung, das den großen Faustmonolog formte. Und Novalis, wenige Jahre früher, in den »Lehrlingen zu Sai’s«: »Von selbst geht keinem, der los sich riß und sich zur Insel machte, das Verständnis auf.« Das Umrißbild der neueren europäischen Geistesgeschichte zeigt immer wieder die typische Fragehaltung: können wir das Mysterium retten? wie verwandeln wir das unrettbare? oder wie schaffen wir es aus dem ersterbenden alten um ins lebendig neue, dennoch uralte? Erschütternde, große und fratzenhafte Bilder dieser frommen und angstvollen Geistesmühsal drängen sich namentlich in der deutschen Entwicklung der letzten beiden Jahrhunderte, bis hinunter etwa zu den geheimen Gesellschaften des 18. Jahrhunderts, deren verklärtes und stilisiertes Bild Goethe in der TurmsGesellschaft der Lehrjahre, in der pädagogischen Provinz der Wanderjahre, besonders aber in dem ganz eleusischen Fragment der »Geheimnisse« uns bedeutsam erhalten hat; bis hinauf zur Vernunftkritik, die ja doch ein refievog, einen heiligen Hain, einen unbetretbaren Bezirk noch oder wieder abgrenzen und schützen will, bis zu den großen, triadisch ßtufenhaft aufgebauten Systemen des romantischen Denkens, bis hinauf endlich zu Novalis und Hölderlin, zu Schopenhauers musikalischer Metaphysik, zum Wagner der Tristanhöhe. Mehr: die Geistesgeschichte der Großen zeigt innerhalb ihrer selbst und ihrer Entwicklung den tragisch hoffnungslosen Versuch, Mysterium und Einsamkeit, dies nicht zu Vereinende, dennoch zu vereinigen, zu einem Mysterium auf dem Boden des Individuums zu gelangen. Nirgends tragischer als bei dem spätesten Erben aller jener mysterienbildenden deutschen Möglichkeiten, dem letzten Thron-Erben der Bildungsepoche von Kant-Goethe bis zu Wagner — bei Nietzsche.

In keiner sichtbar gewordenen Gestalt kämpft so deutlich, so vorbildlich verhängnisvoll die mysterienauflösende Tendenz des Nur-Individuums und seiner ganzen intellektualen Erbarmungslosigkeit gegen jede Art heiligen Dunkels mit der warnenden Scheu des bis zuletzt innerlich religiös gebundenen Mysten, wie in dem Voltairianer, der sich zum Zarathustra hinauf und hinüber steigert. Zarathustra ist das mächtigste Sinnbild, aber nicht sowohl ein triumphierendes als ein tragisches, dieses in sich schon verurteilten Willens zum Mysterium des einzelnen. »Immer einmal eins — das gibt auf die Dauer zwei!« dies Nietzsche-Bekenntnis verrät das Rätsel der Geburt Zarathustras als aus der Selbstspaltung schauerlichster Einsamkeit heraus geschehend, die Geburt Zarathustras, des »Mittagsfreundes«:

»Um Mittag war’s, da wurde Eins zu Zwei . .

Und Zarathustra ging an mir vorbei.«

Schon eines der frühsten Fragmente des Nachlasses, aus dem Jahre 1872, verrät die Selbstzerreißung des einsamen Intellekts, aus der über ein Jahrzehnt später Zarathustra hervorging, die Geburt einer Tragödie aus dem Geist der Vereinsamung. Das kleine Fragment heißt »Ödipus. Reden des letzten Philosophen mit sich selbst« und beginnt: »Den letzten Philosophen nenne ich mich, denn ich bin der letzte Mensch. Niemand redet mit mir als ich selbst, und meine Stimme kommt wie die eines Sterbenden zu mir! . . Geliebte Stimme . . durch dich täusche ich mir die Einsamkeit hinweg und lüge mich in die Vielheit und die Liebe hinein, denn mein Herz sträubt sich zu glauben, daß die Liebe tot sei, es erträgt den Schauder der einsamsten Einsamkeit nicht und zwingt mich zu reden, als ob ich Zwei wäre.« Diese Stimme, dieses Liebesphantom eines »letzten Menschen«, der dem Schauder der einsamsten unentrinnbarsten Individuation nicht mehr standhalten kann — dies Gespenst der eigenen Stimme wird zehn Jahre später zum Zarathustra. Aus tiefster »Gottvcrlassenheit« im griechischen Sinn, unter der Nietzsche wie kaum ein anderer gelitten, kam die Vision dieses »Gastes der Gäste«. Denn im Sinne griechischer religiöser Empfindung gibt es ja kein protestantisches »Mit seinem Gotte allein«; das ist eine nordische Grundform religiösen Erlebens. Nietzsche aber, seines betonten, protestantischen und äußersten Individualismus ungeachtet, ersehnte und wähnte sich als »innere Mehrzahl« zu empfinden, als Glied einer unwirklichen Gemeinschaft, als Myste. »Was ich immer wieder am nötigsten brauchte, das war der Glaube, nicht dergestalt einzeln zu sein, einzeln zu sehn . . eine Blindheit zu Zweien« — »Es ist immer, als ob ich eine Mehrheit wäre« — »Mit Zweien beginnt die Weisheit.«

». . Ein Zaubrer tat’s, der Freund zur rechten Stunde,

Der Mittagsfreund — nein fragt nicht, wer es sei —

Um Mittag war’s, da wurde Eins zu Zwei . .

Nun feiern wir, vereinten Siegs gewiß,

Das Fest der Feste:

Freund Zarathustra kam, der Gast der Gäste!

Nun lacht die Welt, der grause Vorhang riß,

Die Hochzeit kam für Licht und Finsternis . .«

Es war das hellseherische Verhängnis des Aufklärers und Logikers Nietzsche, des erkenntnissüchtigen Individualisten, daß er, zugleich von religiösen Grundantrieben dunkel getragen, völlig durchschaute, daß und weshalb das NurJndividuum nur mysterienauflösend sein und wirken könne; daß es nur, soweit es irgendeiner eleusischen Gemeinschaft angehört, der »Anschauung«, nicht des bloßen Wissens, teilhaftig werden, mysterienbildend und verhaltend wirken kann.

»Es ist der Ehrgeiz des Intellekts, nicht mehr individuell zu erscheinen« lautet die verräterische Formulierung des Menschlichen Allzumenschlichen. Es ist auch der Fluch des Intellekts, zu wissen, daß dieser Ehrgeiz niemals in Wirklichkeit, über den Schein hinaus, befriedigt werden kann. Denn der Intellekt ist das ewig Unschmelzbare, das Individuum an sich, das Unteilbare, das Unmitteilbare. Und jede »Mitteilung« des Ich, die nur aus dem Intellekt gespeist wird, die aus dem Ehrgeiz oder sehnsüchtigen Wahn kommt, nicht mehr individuell zu erscheinen, sondern eine »Mehrheit« zu sein, trägt den Fluch, aus der Inzesthochzeit des Geistes mit sich selbst gezeugt zu sein: sie zeugt nicht weiter, sie verwandelt nicht, sie wird niemals zur Weisheit, die mit Zweien beginnt. Das große tragische Beispiel ist Zarathustras höchster Gedanke, die Trugoffenbarung der Ewigen Wiederkunft, dieser Gedanke, der durch seine verwandelnde Gewalt die Geschichte der Menschheit in zwei Stücke reißen sollte, der das Mysterium der höheren Menschen werden, durch seine züchtende und auslesende Kraft den Übermenschen aus dem Schoße des Menschen rufen sollte — und der doch niemals das Herz eines Menschen erschüttert hat noch verwandeln wird. Weil er nicht aus der Gewalt eines Herzens, sondern aus der Einsamkeit eines Wissens kam, das nach einem neuen Wozu? schrie. »Ein Wozu? ein neues Wozu? — das ist es, was die Menschheit nötig hat.« Aber nicht aus dem Wissen um diese Not gebiert sich ein neues Wozu — sondern nur aus der Not selbst, nicht aus dem Individuum, sondern aus der Liebe. Nietzsche ahnte, Nietzsche wußte das; aber sein Herz schauderte vor Einsamkeit, und er »log sich in die Vielheit«, in die Liebe hinüber. Die Tragödie Nietzsches, die großartige aber innerlich tief hoffnungslose Magie seines Zarathustra war die Um auskämpfbarkeit, das tödliche Gleichgewicht der beiden herrschenden Gegentendenzen seiner Natur: der sokratisch zersetzenden, individualistischen Erkenntnisgier und des prophetisch bauenden, gemeinschaftsüchtigen Mysterienwillens. Die ganze Unseligkeit seines Jahrhunderts (»die tiefe Unfruchtbarkeit des 19. Jahrhunderts« nennt Nietzsche sie einmal) liegt in diesem Konflikt beschlossen. Grell, wie kaum ein zweiter, veranschaulicht gerade Nietzsches geistiges Schicksal sie. Der brennende Schrei nach dem Mysterium, nach dem »neuen Wozu?«, ohne das die Menschheit verdorrt, und das Spottlachen des Intellektualismus, der sich im unentreißbaren Besitz aller Methoden der Entschleierung, der zudringlich lüsternen Erkenntnis weiß — sie klingen zu grauenvollem Zerrklang ineinander, nirgends schauriger als im Ecce homo. Aber dieser Zerrklang schrillt durch all seine Erlebnisse und Gestaltungen: das Verhältnis zu Schopenhauer, Wagner, den Freunden; Zarathustra, die Konzeption der Wiederkunft, der Wille zur Macht — lauter Zeugnisse eines unhemmbaren Willens, einer glühenden Inbrunst zur Schaffung eines lebenerhaltenden, lebensteigernden Kultes, eines neuen Mythos und eleusinisch verjüngten Jahrtausends; und zugleich einer entzaubernden Logik, einer dämonisch entgötternden Skepsis, einer Lust am Spiel mit dem Frevelwort, mit dessen Aussprechen das Chaos hereinstürzt.

Phantastisch-tragisches Schauspiel von bösem verführenden Reiz: geheimnisbildende und geheimniszersetzende Kräfte in gleicher Mischung kämpfend durchdrungen, wie kaum jemals zuvor! Der Goethe der Wanderjahre gegen Voltaire, Novalis gegen Lichtenberg, Hölderlin gegen Heine — im entstehenden Feuerwirbel dieser seelischen Antinomien mußte ihr Gefäß zersplittern. Die beiden letzten Worte der Autobiographie des Ecce sind die voltairesche Formel »Ecrasez Pinfäme!« und die Mysterienformel »Dionysos gegen den Gekreuzigten«.

Aber wie im Ecce homo selbst nicht diese letzten Prosaworte der Autobiographie den Abschluß des Buches bilden, sondern der noch in den allerspätesten Tagen unmittelbar vor dem Zusammenbruch am gefügte Dionysos-Dithyrambus »Ruhm und Ewigkeit«, so scheint uns auch die geistige Tragödie Nietzsches gerade im Augenblick des Untergangs dennoch den Triumph des griechischen Prinzips über das skeptische, den Sieg von Eleusis über Ferney zu offenbaren. Als letzter sinnbildlicher Eindruck der bis zum Grausigen gesteigerten Selbsthingabe dieses Buchs bleibt nicht jener verhängnisvolle Dualismus der beiden Endformeln; sondern es haften die Strophen des dionysischen Dithyrambus:

»Still!

Von großen Dingen — ich sehe Großes! —

Soll man schweigen

Oder groß reden:

Rede groß, meine entzückte Weisheit!

. . O Nacht, o Schweigen, o totenstiller Lärm!

Ich sehe ein Zeichen —,

Aus fernsten Fernen

Sinkt langsam funkelnd ein Sternbild gegen mich ..

Höchstes Gestirn des SeinsI

Ewiger Bildwerke Tafel!

Du kommst zu mir?

Was keiner erschaut hat,

Deine stumme Schönheit, —

Wie? flieht sie vor meinen Blicken nicht?« . .

Die Idee, das Erlebnis der »entzückten Weisheit« — der dionysischen —, ihrer stummen Schönheit und ihres totenstillen Lärms, dies

eleusisch angeschaute Erlebnis großer Dinge, von denen man schweigt oder groß redet — groß, d. i. in der Entrückung und im verhüllenden Mantel des Dithyrambus — diese griechische Idee triumphiert in Nietzsche erst im Verwandlungsaugenblicke seiner geistigen Auflösung, seiner inneren Sprengung und Entindividualisierung. Aber wir spüren ihr Dasein und Wachsen von Anbeginn seiner geistigen Existenz: die eleusische Scheu, das eleusische Schweigen, das in Nietzsche, selbst in seiner positivistischen Zeit, noch einen Horizont von Ehrfurcht um seine verwegensten Erkenntnisse lagert, sie sind das echteste Zeugnis seines eingeborenen Griechenheimwehs. Er ist Hölderlin, dem Liebling seiner Gymnasialjahre, immer noch viel näher, seiner Götterscheu und eleusischen Scham, als seine späteren Jahre es wahr haben möchten — ist doch, wie man weiß, der ganze Zarathustra empedokleisch unterbaut. Der Nietzsche der Geburt der Tragödie wie der des Jenseits und des Ecce gehorcht, und sei’s im Sträuben gegen ihn, dem tiefen Leitinstinkt des letzten Hölderlin, daß dem Sterblichen gezieme die Scham und daß ein Wahres dreifach umschrieben, aber ungesprochen bleiben müsse. Ein pindarisches Grundgefühl vom Frevel alles aussagenden Wissens über die hohen Dinge hält Nietzsches entgötternden Erkenntniswillen doch immer wieder in den Seidenzügeln einer griechischen Scheu:

»Halten wir einl denn es frommt nicht immer, wenn

Die lautre Wahrheit ihr Antlitz offen zeigt.

Öfter ist auch

Schweigen das Weiseste, was sich der Geist aussinnt des

Menschen« (Pindar).

Früh und stark ist dies Frevelbewußtsein in der Geburt der Tragödie ausgedrückt, mit hellsichtiger Prophetie seiner selbst und des eignen Verhängnisses:

»Es gibt einen uralten, besonders persischen Volksglauben, daß ein weiser Magier nur aus Inzest geboren werden könne . . Ja, der Mythos scheint uns zuraunen zu wollen, daß die Weisheit und gerade die dionysische Weisheit ein naturwidriger Greuel sei, daß der, welcher durch sein Wissen die Natur in den Abgrund der Vernichtung stürzt, auch an sich selbst die Auflösung der Natur zu erfahren habe. ,Die Spitze der Weisheit kehrt sich gegen den Weisen; Weisheit ist ein Verbrechen an der Natur: solche schrecklichen Sätze ruft uns der Mythos zu . . Das Beste und Höchste, dessen die Menschheit teilhaftig werden kann, erringt sie durch einen Frevel.« Immer wieder kehrt dieser Inzestschauder vor letzter Erkenntnis, letzter Entschleierung, letzter Selbstschau und Selbstsagung. Der späteste Nietzsche des Ecce homo, dem immer mehr zum eigentlichen Wertmesser wurde, wieviel Wahrheit ein Geist ertrage und wage — der nämliche formuliert gleichzeitig (in der Götzendämmerung) die entschlossene Absage an die Erkenntnis: »Ich will, ein für alle Mal, vieles nicht wissen. Die Weisheit zieht auch der Erkenntnis Grenzen.« Das ist eine noch höhere, noch ehrfürchtigere Scheu vor der Entschleierung des Kultbildes von Sa’is, als sie sich schon beim jungen Basler Nietzsche ausdrückt, der 1871 an den Freund Gersdorff schreibt: »Das Wort ist ein gefährliches Ding . . Wie vieles darf man nicht aussprechen! Und gerade religiöse und philosophische Grundanschauungen gehören zu den pudendis. Es sind die Wurzeln unseres Denkens und Wollens: deshalb sollen sie nicht ans Licht gezogen werden.« Diese beiden Zeugnisse rahmen die ganze Erkenntnismühsal Nietzsches mit einem seltsamen und ergreifenden Vorbehalt von Scheu und gleichsam von bösem Gewissen. Wer ermißt ganz die Erfahrungstiefe aus Gewissenskämpfen im Grunde solcher Worte: »Auch der Mutigste von uns hat nur selten den Mut zu dem, was er eigentlich weiß?« (Götzendämmerung). »Der Reiz der Erkenntnis wäre gering, wenn nicht auf dem Wege zu ihr so viel Scham zu überwinden wäre« (Jenseits). Hört man aus all diesem nicht den Jüngling von Sai’s, mit der Jünglingsinbrunst, das Nichtzuschauende dennoch anzuschauen? Nicht das Verrätergewissen dessen, der die Weihen von Eleusis geschaut, der das Unsagbare aussagt — und der weiß, daß der Tod, irgend ein Tod, darauf steht?

Die Gegenstände, die intellektuellen Begründungen und Äußerungen der eleusischen Scheu wechseln bei Nietzsche entsprechend der jeweils beherrschenden Vorstellung von der Möglichkeit eines neuen Mysteriuffis; Möglichkeiten, die von Schopenhauer über Wagner bis zum Zarathustra, der ewigen Wiederkunft und dem Willen zur Macht sich wandelnd dennoch verwandt bleiben. Aber gemeinsam bleibt allen, sogar der erkenntnissüchtigsten Periode, — der nach der Abwendung von Wagner —, daß sich Nietzsche immer wieder als den verhängnisvoll Neubegierigen, als einen Mysterienfrevler aus innerster Not, getrieben, nicht wollend, empfindet. Es fehlt nicht völlig ein Alkibiadesübermut in der Parodierung von älteren Formen des Mysteriums; aber es überwiegen die Bekenntnisse eines leidvollen Zwangs zur Überklarheit, wie aus dem schuldlos schuldigen Gewissen des Epopten, der verraten mußte, was Unverratbares er geschaut hat.

Im Anfang sind diese Gewissensbedenken öfter noch stark schopenhauerisch gefärbt; woher denn überhaupt, in einer ganz mit Schopenhauer geschauten Welt, der Trieb zur Wahrheit? »Was weiß der Mensch eigentlich von sich selbst! . . Verschweigt die Natur ihm nicht das Allermeiste, selbst über seinen Körper, um ihn, abseits . . in ein stolzes gauklerisches Bewußtsein zu bannen und einzuschließen! Sie warf den Schlüssel weg: und wehe der verhängnisvollen Neubegier, die durch eine Spalte einmal aus dem Bewußtseinszimmer heraus und hinab zu sehen vermöchte, und die jetzt ahnte, daß auf dem Erbarmungslosen, dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der Mensch ruht, in der Gleichgültigkeit seines Nichtwissens, und gleichsam auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend. Woher, in aller Welt, bei dieser Konstellation der Trieb zur Wahrheit!« (Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn. 1873). Das ist noch eine vorwiegend negative, mehr lebenfürchtende als lebenehrende Anschauungsart. Aber die späterhin in höheren Spiralen wieder aufgenommene Frage: Woher wohl der Trieb zur Wahrheit? wird in dieser Frühzeit bereits verdrängt von ihrem Spiegelbild: »Wozu wohl der Drang nach Verhüllung?« Die Geburt der Tragödie wie, in ihrer besonderen Sphäre, die ganze Unzeitgemäße vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben antworten darauf.

»Ohne Mythus«, sagt die Geburt der Tragödie, »geht jede Kultur ihrer gesunden schöpferischen Naturkraft verlustig: erst ein mit Mythen umstellter Horizont schließt eine ganze Kulturbewegung zur Einheit ab.« Dies Schleiergewölk des Mythos und seiner innersten und tiefsten Auswirkung, des Mysteriums, schafft erst den Kulturkreis, den es einzuengen scheint: »Jede Art von Kultur«, sagt eine Nachlaßstelle dieser Zeit, »beginnt damit, daß eine Menge von Dingen verschleiert werden.« Die historische »Unzeitgemäße Betrachtung« mahnt: »Versetzt nur ein paar solcher moderner Biographen in Gedanken an die Geburtsstätte des Christentums oder der lutherischen Reformation; ihre nüchterne pragmatisierende Neubegier hätte gerade ausgereicht, um jede geisterhafte actio in distans unmöglich zu machen . . Alles Lebendige braucht um sich eine Atmosphäre, einen geheimnisvollen Dunstkreis .. Aber selbst jedes Volk, ja jeder Mensch, der reif werden will, braucht einen solchen umhüllenden Wahn, eine solche schützende und umschleiernde Wolke.« Ein Satz aus dem Nachlaß von 1872 sagt es schonungsloser: »Die Menschheit hat an der Erkenntnis ein schönes Mittel zum Untergang.« Und im Willen zur Macht, fast ein Schatten der Kassandraworte Schillers: »Das Begreifen ist ein Ende . .«

All das ist griechisch, kein Zweifel. Und Nietzsche, dessen Anfangshaltung schon der Protest gegen den schamlosen Historizismus seines erkenntnislüsternen Jahrhunderts war, ist auch hier Griechenschülcr, Erbe des griechischen historischen Gefühls, dessen frühster Meister Herodot keine Formel so bedeutsam häufig wiederholt wie jenes naiv geheimnisvolle: »Mehr darf ich nicht sagen; ich weiß wohl, welche Bewandtnis es mit diesem oder jenem hat, aber ich will es nicht sagen.« Griechisch, eleusisch erlebt Nietzsche schon Bayreuth: »Wir, die Jünger der wiederauferstandenen Kunst, werden zum Ernste, zum tiefen heiligen Ernste . . Willen habenI Das Reden und Lärmen . . von der Kunst . . müssen wir jetzt als eine schamlose Zudringlichkeit empfinden; zum Schweigen verpflichtet uns alles, zum fünfjährigen pythagoräischen Schweigen . . Wer bedürfte nicht des reinigenden Wassers, wer hörte nicht die Stimme, die ihn mahnt: Schweigen und ReinseinI Schweigen und Reinseinl Nur als denen, welche auf diese Stimme hören, wird uns auch der große Blick zuteil . . und nur in diesem Blicke liegt die große Zukunft des Ereignisses von Bayreuth« (Richard Wagner in Bayreuth). Schweigen und Reinsein — und an dem Gehorsam vor dieser eleusischen Fonmel die Zukunft hängend — sicherlich, das ist griechisch.

Und die Griechen sind es auch immer wieder für Nietzsche, weh che die Einbettung einer ganzen Kultur ins Geheimnis, die Umlagerung des Daseins mit den Gewölken des Mythos, die lebenerhaltende Scheu vor dem Begreifen, dem Betasten, vor dem Anblick der nackten Nur-Erkenntnis am vollkommensten instinktiv erfaßt, am konsequentesten erzwungen, am heiligsten bewahrt haben. Sie sind ihm die vorbildlichen Meister der Scham, die tiefsten Anbeter des olympischen Scheins. (»Das Gefühl echter Scham war bei keinem Volke so einheimisch und gleichsam angeboren, wie bei den Griechen«, sagt Nietzsches romantischer Vorläufer Friedrich Schlegel.) Sie bekehren ihren Schüler von dem Wahn der Liebe zur »Wahrheit um jeden Preis«. ». . Dieser Wälle zur Wahrheit, zur ,Wahrheit um jeden Preis1, dieser Jünglingswahnsinn in der Liebe zur Wahrheit ist uns verleidet: dazu sind wir zu erfahren, zu ernst, zu lustig, zu gebrannt, zu tief. . Wir glauben nicht mehr daran, daß Wahrheit noch Wahrheit bleibt, wenn man ihr die Schleier abzieht; wir haben genug gelebt, um dies zu glauben . . man soll nicht alles nackt sehn, nicht bei allem dabei sein, nicht alles verstehn und »wissen wollen . . Man sollte die Scham besser in Ehren halten, mit der sich die Natur hinter Rätsel und bunte Ungewißheiten versteckt . . O diese Griechen! Sie verstanden sich darauf, zu leben: dazu tut not, tapfer bei der Oberfläche, der Falte, der Haut stehen zu bleiben, den Schein anzubeten, an Formen, an Töne, an Worte, an den ganzen Olymp des Scheins zu glauben! Diese Griechen waren oberflächlich — aus Tiefe!« (Vorrede zur Fröhlichen Wissenschaft, aus dem Herbst 1886).

Oberflächlich aus Tiefe — die Weisheit hellenischer Scheu und hellenischen Lebensinstinktes bleibt für Nietzsche nicht in der Ebene eines Schopenhauer-Pessimismus, als pudenda origo, noch weniger bleibt sie die bloße Projektion einer überscharfen Psychologie par ricochet auf den Hintergrund der hellenischen Geistesgeschichte. Ganz aus eigenem Erleben, aus eigenen Opfern getränkt, und ursprünglich, ja bis zuletzt im Widerstreit mit der sokratischen Begier, der Erkenntnisleidenschaft seines Psychologenauges geht diese Instinktweisheit als psychisches Gesetz, analysierbar, in seine Seelenforschung ein; findet als eingeborener Schutzinstinkt alles fruchtbar Lebendigen ihre Stelle in seiner Lehre von den biologischen Werten, geht als Distanzgesetz, als Lehre von den geistigen Rangordnungen (Rangordnung der Probleme und der »Wahrheiten«) in seine Umwertungs-Philosophie über, um schließlich in dem Stufenaufbau seines erzieherischen Machtwillens, seiner Lehre von der großen hinaufziehenden, menschheitsteigernden Ehrfurcht wieder ganz im Untheoretischen sich auszuformen, wiederum ins Unbetretene, nicht zu Betretende zu münden: in die ganz religiöse Ehrfurcht vor den Mysterien außer sich und in sich, in die Idee der großen einmaligen Verantwortung. Gleich allen »Gesetzen« Nietzsches, ist auch dies durch eigenes Erleben und Erleiden legitimiert. »Wie oft habe ich«, schreibt er im Herbst 1882, »in allen möglichen Dingen, gerade dies erlebt: Alles klar, aber auch alles zu Ende!« Aus dieser Erfahrung heraus, — durch Schopenhauer früh im theoretisch Negativen vorbereitet, durch das Erlebnis des Tristan-Wagner und das Bild der eleusischen Griechen im Positiven unterbaut und zur Gesetzmäßigkeit verbreitert — wird der sokratische Wahrheitsfanatiker und radikale Logiker Nietzsche dennoch zum ebenso leidenschaftlichen Anwalt aller erhaltenden Schutzinstinkte der menschlichen Natur gegen die tödliche Nichts-als-Wahrheit; jenes warnenden Instinkts, welcher, mit den Worten des Jenseits, ahnt, daß man der Wahrheit zu früh habhaft werden könnte. Noch der Erkennende selber »vermeidet die Selbsterkenntnis und läßt seine Wurzeln in der Erde stecken« (Nachlaß der Zarathustrazeit). Gebieterischer und unbedingter, wie stets, im Ecce homo: »Daß man wird, was man ist, setzt voraus, daß man nicht im Entferntesten ahnt, was man ist.« Das sind ganz goethesche Empfindungen, vergleichbar den bekannten Briefworten an Zelter (1812): »Man geht nie weiter, als wenn man nicht weiß, wohin man geht« — und jener Stelle in den Gesprächen mit Eckermann (1829): »Ich kenne mich auch nicht, und Gott soll mich auch davor behüten.« In ein Widmungsexemplar der »Morgenröte«, gerade des Buchs, das von Nietzsches intellektualistischer Periode des »freien Geistes« den Gipfel und die Paßhöhe bezeichnet, schreibt er 1883 den Sinnspruch:

»Wer viel einst zu verkünden hat,

Schweigt viel in sich hinein:

Wer einst den Blitz zu zünden hat,

Muß lange — Wolke sein.«

Wolke sein — gebärende zugleich des dionysischen Blitzes und Augenblicks, und schützende und umschleiernde allem was reif werden will, geheimnisvoller Dunstkreis und Atmosphäre allem Lebendigen — in sich hinein schweigende, wartende Verkündigung: in diesem Lieblingsbilde Nietzsches liegt seine Doppelhaltung zum Geheimnis zugleich und zum Wort, als der eigentlichen Lebensgefahr allen Geheimnisses. Seltsamster Widerspruch dieses doppelgesichtigen Geistes: nur das in Worten Unmitteilbare ist diesem berauschtesten Liebhaber des Wortes, den die deutsche Sprache jemals besaß, das eigentlich Mitzuteilende. Der Prediger, der Diener am Wort und der Magier des Wortes, er predigt, daß man aus dem Worte nichts lernt: »Wofür man vom Erlebnis her keinen Zugang hat, dafür hat man kein Ohr.« Das drückt, gerade von dem Schauen der eleusischen Mysterien, der Epoptie, Aristoteles aus, wenn er berichtet, dies Schauen sei ein 7ta&elv, ein Erleben, kein. Und es wäre goethisch, wäre nietzschisch gedacht, wenn man vermutete, daß wir von den Eleusinien deshalb nichts wissen, weil die dort geschauten Offenbarungen sich dem Worte versagten, sich nicht beschreiben ließen, weil ihr Wesen, ihr Bestes nicht durch Worte deutlich wurde. Nietzsche als eleusischer Mystagoge, als großer Erzieher durch Geheimnisse zum Geheimnis, bekennt sich zu diesem aristotelischen Tca&elv als höchster Form alles fruchtbaren Lernens und »Wissens«; bekennt sich zu dem pädagogischen Urwort aus Wilhelms Meisters Lehrbrief: »Die Saatfrüchte sollen nicht vermahlen werden. Die Worte sind gut, sie sind aber nicht das Beste. Das Beste wird nicht deutlich durch Worte.« »Die letzten bedeutenden Worte wollen mir nicht aus der Brust, durch die sonderbarste Naturnotwendigkeit gebunden, vermag ich nicht, sie auszusprechen« — so bekennt Goethe während der Arbeit an Wilhelm Meister gegen Schiller, aus dessen Distichon über die »Sprache« es wie ein Echo tönt: ». . Spricht die Seele, so spricht ach! schon die Seele nicht mehrl« »Gewissen Geheimnissen,« ergänzen die Wanderjahre, »und wenn sie offenbar wären, muß man durch Verhüllen und Schweigen Achtung erweisen.« Ganz so empfindet es Nietzsche; und »das Wort« bleibt ihm nicht nur, wie in dem Jünglingsbrief, »ein gefährliches Ding: wie vieles darf man nicht aussprechen! —«, sondern es wird ihm auch, ihm, dem Meister und Anbeter des Wortes, geradezu ein verächtliches Ding. Bereits im »Menschlichen« erklingt es bezeichn nend, daß der beste Autor der sein werde, der sich schämt, Schriftsteller zu werden. »Man liebt seine Erkenntnis nicht genug mehr, sobald man sie mitteilt«, sagt das Jenseits, und die Götzendämmerung: »Wofür wir Worte haben, darüber sind wir innerlich schon hinaus. In allem Reden liegt ein Gran Verachtung.« »Singe, sprich nicht mehr« — redet Zarathustras hymnische Weisheit zur eignen Seele, und Wille zur Macht erläutert: »Im Verhältnis zur Musik ist alle Mitteilung durch Worte von schamloser Art: das Wort verdünnt und verdummt . . das Wort macht das Ungemeine gemein . .« In den Paralipomena zum Zarathustra lautet es, überschroff: »Wir verachten alles, was sich erklären läßt«, und: »Er hat gelernt, sich auszudrücken, aber man glaubt ihm seitdem nicht mehr. Man glaubt nur den Stammelnden.« Hier nimmt Nietzsche ersichtlich aus eigenstem Erlebnis das Erbe seines ersten großen Lehrers und Meisters im Worte auf, den Gedanken Schopenhauers: »Das eigentliche Leben eines Gedankens dauert nur, bis er an den Grenzpunkt der Worte angelangt ist . . Sobald nämlich unser Denken Worte gefunden hat, ist es schon nicht mehr innig, noch im tiefsten Grunde ernst . . Sagt doch auch der Dichter: sobald man spricht, beginnt man schon zu irren.« Und hier rührt er an die Sphäre des ihm so vielfach tief verwandten Hebbel, der seinem Tagebuch an vertraut: »Ich kann mir keinen Gott denken, der spricht« — ein Wort, vielleicht im letzten Grunde identisch mit Nietzsches blasphemisch frommem: »Ich würde nur an einen Gott glauben, der zu tanzen verstünde«, das heißt an einen Gott, der sich dionysisch, nicht bloß als »Wort Gottes« offenbarte. Ganz hellenisch vollends, ganz eleusisch aber ist dies immer wiederkehrende cave verbum ausgedrückt in der merkwürdig vereinsamten Stelle des »Menschlichen«, die sich völlig wie in geheimen Formeln bewegt: »Von zwei ganz hohen Dingen: Maß und Mitte, redet man am besten nie. Einige wenige kennen ihre Kräfte und Anzeichen, aus den Mystcrienpfaden innerer Erlebnisse und Umkehrungen: sie verehren in ihnen etwas Göttliches und scheuen das laute Wort.« Das Auftauchen dieser antiken Schweigeformel mitten in dem ganz diesseitigen, aufklärungsfrohen und beinahe rationalistischen Buche vom Menschlichen Allzumenschlichen (dessen erste Auflage Voltaire, »einem der größten Befreier des Geistes«, gewidmet war) hat etwas geheimnisvoll Paradoxes und beweist die Stärke der gerade damals ganz im Verborgenen rauschenden geheimnisbildenden Kräfte in Nietzsches Wesen. Selten wird die geologische Oberschicht seines mittleren positivistischen Denkens so eruptiv durchbrochen wie mit dieser Stelle, aus der, mitten zwischen Voltaire, plötzlich Herodot redet. Jenes cave verbum, die Scheu vor dem lauten Wort, das immer ein vorlautes ist, wird allmählich zum Siegel jeder Art Ehrfurcht vor den »letzten«, das ist »mysterienhaltigen« Dingen, die keiner verwegener grüblerisch heftiger, verzweifelt neugieriger zu entkernen versucht hat, als eben Nietzsche. Aber sein innerstes Wesen, die verehrende Kraft in ihm — mit Jakob Burckhardt zu reden — neigte sich von Anbeginn der spätgoetheschen Maxime aus dem Bereich der pädagogischen Provinz: »Eins bringt niemand mit auf die Welt, und doch ist es das, worauf alles ankommt, damit der Mensch nach allen Seiten zu ein Mensch sei: — Ehrfurcht!« Eine goethesche Verachtung des unehrfürchtigen Menschen spricht aus der Briefstelle seines vorletzten Jahres: »Dieser Art Mensch, der die Ehrfurcht fehlt, muß man aus dem Wege gehn«; oder aus den Sätzen des Jenseits: »Es ist viel erreicht, wenn der großen Menge . . jenes Gefühl endlich angezüchtet ist, daß sie nicht an alles rühren dürfe; daß es heilige Erlebnisse gibt, vor denen sie die Schuhe auszuziehn und die unsaubere Hand fernzuhalten hat, — es ist beinahe ihre höchste Steigerung zur Menschlichkeit.« Schließlich, ergänzend und schärfer, im Nachlaß der letzten Jahre: »Ich schätze es höher, wenn einer auch als Historiker zu erkennen gibt, wo für seinen Fuß der Boden zu heiß oder zu heilig ist . . Die deutschen Gelehrten, welche den historischen Sinn erfunden haben . . verraten samt und sonders, daß sie aus keiner herrschenden Kaste stammen; sie sind als Erkennende zudringlich und ohne Scham.« Immer wieder die Mahnung: »Ihr Wissenden, sorgt nur, daß es euch nicht an der Scham gebreche!« »Schone, was solch zarte Haut hat! Was willst du Flaum Von solchen Dingen schaben!« »Wir sind ge* wohnt, bei allem Vollkommenen die Frage nach dem Werden zu unterlassen. Das Vollkommene soll nicht geworden sein.«

Die ehrfürchtige Scham, die dem fragebegierigen eignen Forschergeist die Frage verbietet, ruht auch bei Nietzsche durchaus auf dem Gefühlsgrunde einer ungeheuren Verantwortung, deren er sich in immer wachsendem Maß bewußt wird. Damit »das Vollkommene« werden kann, muß »das Werden« unangetastet bleiben. Und Verantwortung vor dem Geheimnis der Welt, deren innerstes Wesen die Wandlung ist — Wandlung im intensivsten Sinn, im Sinne eines Sakramentes, gefaßt — liegt auch in der gebieterisch anwachsenden Ehrfurcht vor sich selber, die in den ungeheuren, scheinbar hybriden Selbststeigerungen des Ecce homo gipfelt. Denn je mehr Nietzsche jenes Mysterium »aus dem Geist der Musik«, das er vordem, entzückt und enttäuscht, in andern suchte, je mehr er es mit entsetzter und andächtiger Scheu vielmehr in sich selber wachsen spürt, je mehr er sich selbst Träger möglicher Mysterien einer eleusisch angeschauten Zukunft wird, desto tiefer wird seine Scheu vor Selbstanrührung, vor Selbsterkenntnis und jeder inneren Horizontlosigkeit. »Ich schließe Kreise um mich und heilige Grenzen; ich baue ein Gebirge aus immer heiligeren Bergen.« »Du Schickung meiner Seele, die ich Schicksal heiße! Du In-mir! Über-mir! Bewahre und spare mich auf zu einem großen Schicksale!« (Von alten und neuen Tafeln.) »Es ist möglich, daß ich für alle kommenden Menschen ein Verhängnis, das Verhängnis bin, — und es ist folglich sehr möglich, daß ich eines Tages stumm werde, aus Menschenliebe!« (1884 an Malwida). »Ich habe nur selten den Mut zu dem, was ich eigentlich weiß« (1887 an Brandes). Ist es nicht symbolbergend, wenn er, der den Genuesen Columbus so gern unter den Ahnen seines sucherischen Willens nach neuen Meeren nennt, wenn er, der »dem Meere hold ist und allem was Meeresart ist«, dessen Frohlocken rief: »Die Küste schwand — nun fiel mir die letzte Kette ab — das Grenzenlose braust um mich . .« — wenn er dennoch, in seinem vorletzten Frühling, seine Scheu vor der bösen und, wie ihm vorkommt, schamlosen Unbegrenztheit des großen Meeres dem Freunde Gast gesteht: »Das Meer hat, wie alle großen Dinge, etwas Stupides und Indezentes«? So scheut auch sein inneres Columbus-Auge den Anblick der Horizontlosigkeit seines künftigen Geistesschicksals, und die zu deutliche Ahnung der Küsten, an welchen zu landen seinem »Genueser Schiff« noch vorbestimmt sein möchte. Das Ecce homo, in seiner schon tödlichen Überbewußtheit, prägt selbst das noch mit vollkommener Schein-Objektivität, als Gesetz des eignen Lebens, als »Meisterstück in der Kunst der Selbsterhaltung«. »Man muß die ganze Oberfläche des Bewußtseins — Bewußtsein ist eine Oberfläche — rein erhalten vor irgendeinem der großen Imperative. Vorsicht selbst vor jedem großen Worte, jeder großen Attitüde! Lauter Gefahren, daß der Instinkt zu früh »sich versteht — . . Die lange geheime Arbeit und Künstlerschaft meines Instinkts . . seine höhere Obhut zeigte sich in dem Maße stark, daß ich in keinem Falle auch nur geahnt habe, was in mir wächst, — daß alle meine Fähigkeiten plötzlich, reif, in ihrer letzten Vollkommenheit eines Tages hervorsprangen . . Noch in diesem Augenblick sehe ich auf meine Zukunft — eine weite Zukunft! — wie auf ein glattes Meer hinaus: kein Verlangen kräuselt sich auf ihm.«

Ein Geführt werden, Durch waltetwerden von überindividuellen, geheimnishütenden Kräften, denen unbedingt zu vertrauen ist — das ist die späteste Form von Nietzsches Ehrfurcht vor sich selber, nach Goethe die oberste Ehrfurcht. Selbst jene äußerste Hybris in gewissen Partien des Ecce homo und der letzten Briefe, innersten Gründes ist sie vielleicht noch ein frommer Ausdruck des Gefühls, zum höchsten, überindividuellen und schon kosmisch angeschauerten Augenblick gelangt zu sein, den der Mensch als Individuum überhaupt noch zu erreichen fähig ist; ist nur eine Art hymnischen Dankglücks, daß er sich diesen göttlichen Augenblick lang, mit den Worten derWander*ahre, »für das Beste halten darf, was Gott und Natur hervorgebracht haben, ja, daß er auf dieser Höhe verweilen kann, ohne durch Dünkel und Selbstheit wieder ins Gemeine gezogen zu werden«. Sie ist eine Hybris aus dem Gefühl der Vollendung, der beginnenden Entwirklichung zu einer andern Wirklichkeit, des Hinüberganges, ein trium* phierendes Gloria des »vollkommenen Tages, wo alles reift«, wie es die Selbstwidmung zum Ecce mit einem festlich bejahenden »Und siehe, alles war sehr gut« anstimmt: »Wie sollte ich nicht meinem ganzen Leben dankbar sein?« Ein Gefühl, im tiefsten nicht nur verwandt, sondern identisch mit der frommstolzen Götterscheu des letzten, des schon hinübergehenden Hölderlin: »Alle Scheidenden sprechen wie Trunkne und nehmen gerne sich festlich« (Hyperion):

»Denn alles ist gut. Drauf starb er. Vieles wäre Liebes

Zu sagen. Und es sahn ihn, wie er siegend blickte,

Den Freudigsten, die Freunde noch zuletzt.« (Patmos.)

Es ist der Moment einer hohen Euphorie, bevor das Individuum die Grenze des Individuellen sprengen muß; und eine Ahnung dieses Moments schlief ja schon von früh an, immer leiser schlummernd, in Nietzsches umschleiert prophetischem Gefühl. Unwissentlich spricht er das Gesetz seines eignen hölderlinisch hohen Ausgangs schon während seiner Basler Lehrzeit aus, in der Vorlesung über die Geschichte der griechischen Literatur: »Das ist althellenisch: das siegreiche Individuum gilt als Inkarnation des Gottes, tritt in den Gott zurück.«

War etwas von diesem Triumph des Sichaufgebens, von diesem siegreichen Zurücktreten in den Gott in dem euphorischen Rausch des Turiner Nietzsche? (»Am 30. September großer Sieg; siebenter Tag; Müßiggang eines Gottes am Po entlang . . Ich habe nie einen solchen Herbst erlebt, auch nie etwas derart auf Erden für möglich gehalten . . jeder Tag von gleicher unbändiger Vollkommenheit.« Ecce homo.) Und war vielleicht die letzte Welle äußerster und fast mänadischer Erkenntnislust, die gerade im letzten, im Ecce homo-Jahre mitten zwischen den ganz entgegengesetzten Bindungen einer magischen Scheu hindurch noch einmal Nietzsches Geistigkeit überflutet, aber schonungsloser, feindseliger, selbsthenkerisch grausamer, als je in den aufklärerisch überhellten Büchern seiner mittleren Zeit — war sie vielleicht nicht bloß eine periodische Wiederkehr des intellektualen Kältestroms in Nietzsches Natur, sondern war sie schon eine Form der insgeheim selber gewollten Auflösung, war die Vorverkündigung, ja der Weg des Zurücktretens in den Gott? Scheint nicht Nietzsche selbst dies noch, in eben dieser Zeit der »Umwertung«, zu erkennen? »Gesetzt, wir leben infolge des Irrtums, was kann denn da der ,Wille zur Wahrheit sein? Sollte er nicht ein ,Wille zum Tode sein müssen?« Wußte er nicht allzu gut, mit Hebbel, der Mensch sei der Basilisk, der stirbt, wenn er sich selbst sieht? Und erzwang er sich nicht dennoch dies tödliche Spiegelbild? »Zarathustra 1 Selbstkenner! Selbsthenkerl« schließt der Dionysos-Dithyrambus von 1SSS. Für jeden gibt es eine tödliche Erkenntnis, für jedes Wesen ein Wort der Beschwörung, davor es in Staub zerfällt — suchte er seine letzte Erkenntnis, um Erkenntnisse zu schauen, die sich dem Individuum ebenso versagen, wie die Mysterien dem Worte? Scheint es nicht zuweilen, als wolle er die von ihm selber immer verkündete und geforderte Scheu nur deshalb sprengen, um den Logiker in sich, den Erzfeind seiner mystischen Erkenntnisse, zum Schweigen zu bringen, um ihn aufzuheben mit dem Mittel der Logik selber: indem er die Auflösung des Individuums durch Erkenntnis beschleunigt — denn »das Wissen ist der Tod«, das Begreifen ist ein Ende, in jedem Sinne. Nicht nur die Menschheit, auch der Mensch »hat an der Erkenntnis ein schönes Mittel zum Untergang«. So glauben wir den spätesten Intellektualismus Nietzsches, der die prophetische, die Zarathustraschicht bis zu allerletzt immer wieder durchbricht, zuweilen im ungewissen Lichte des Opfers, eines Selbstopfers, aufschimmern zu sehen; und seine hybriden Lästerungen des ihm dennoch im tiefsten Heiligen — Sinnbild: der Wagner des Tristan — erscheinen nur als schmerzliche Akte einer Selbstzerstörung, die Parodierung des Mysteriums als Vorbote und Form der Selbstaufgabe, die gewaltsam unfromme Enthüllung als Wille zum großen Ende. Bewußt, ein Empedokles, wirft er sich in den Krater der tödlichen Erkenntnis, der mörderisch lockenden Hellsichtigkeit einer logischen Verzückung und eines analytischen Enthusiasmus. Äußerster eleusinischer Rausch ist in diesem festlichen Hinabgehn ins Unbetretene, nicht zu Betretende, in dem feierlich trunkenen Stolz des Wissens: »Also begann Zarathustras Untergang.« Geheimnisvoll führt das Gewölk des Wahns, in dem ihn sein geistiger Tod, ein Wahltod und Opfertod, überkommt, einen Willigen und fromm Verwandlungssüchtigen hinüber, gemäß den seltsam verhüllten Worten aus einem Fragment, das der schon umnachtete, schon seinen Göttern zurückgegebene Hölderlin aus Klopstocks mystischer Ode »Die Zukunft« sich zumTroste niederschrieb, »zur Vollendung aus Hüllen der Nacht hinüber In der Erkenntnisse Land.«

Im transitorischen, dennoch ewigen, Moment solchen Hinüberganges wird der Kampf zwischen Erkenntnis und Schweigen, zwischen Hybris und Ehrfurcht, zwischen Frevel und Frommheit nicht ausgekämpft und entschieden, sondern synthetisch aufgehoben und zu großartiger Vorbildlichkeit verdichtet und verewigt. Der innerhalb des Individuums unlösbare logisch-dionysische Zwiespalt wird anschaubare Einheit im Bilde von Nietzsches Leben mit dem Augenblick, wo er die Brücke des Geheimnisses betritt, er selber Brücke und Brückenschlager, Opfer und Pontifex in einem. Der mächtige Augenblick des verwandelnden Opfers verwandelt auch das ganze auf ihn zuströmende, geheim auf ihn hinzielende Leben aus einer schmerzlich zerspaltenen Unvollkommenheit in ein Traumspiel von mysterienhafter Eindringlichkeit, von beispielhafter, heroischer Triumphtragik. Die von ihm selber dunkel beglückt und schreckensvoll deutlich erahnte Möglichkeit seines eigenen Mysteriums wird zu überpersönlicher Wirklichkeit; sein Leben gehört fortan selbst zu den deutbar großen mystischen Schaubildern, deren Scheu und Geheimnis, deren den irdischen Tod entwaffnendes Gleichnis die Menschheit zusammenhält. Denn die Bilder der großen, das unschaubar Göttliche sichtbar stellvertretenden Menschen wachsen — Sinn und Wert jeder biographischen Legende! — langsam zu neuen ehrfurchtheischenden Mysterien heran, zu neuen, ganz und gar entpersönlichten zeitlosen Möglichkeiten des »augenschließenden Anschauens«, wie die wörtliche und zugleich die innerste Bedeutung des Wortes »Mystik« besagt. Nietzsches Leben und Ausgang verleiblicht nur eine besondere Form dieses Hinaufgehens ins Mystische, erfüllt nur im Vordergründe eine tragische Möglichkeit seines Jahrhunderts mit seiner Vorbildlichen Selbstbefreiung. Er selber hat Form und Formel des eigenen Mysteriums begrifflich ausgesprochen in der Nachlaßstelle zum Zarathustra: »Wenn Skepsis und Sehnsucht sich begatten, entsteht die Mystik.« Nicht zwar diese verhängnisträchtige Paarung an sich macht Nietzsches Besonderheit und Bedeutung aus; auch ein Elaubert konnte seine und seiner geistesgeologischen Epoche seelische Lage bekennen mit den Worten: »Je suis mystique et je ne crois ä rien.« Nietzsches aktive Leistung und tapferes Selbstopfer — das Opfer des Nur-Logikers in ihm, das ehrfurchtgebietendste sacrificium des Intellekts seit Pascal — ist gerade die entschlossene Überwindung dieses seines skeptischen Fanatismus durch einen empedokle’fsch großen Hinübergang ins Überlogische, die tätige Selbstbefreiung eines logischen Radikalismus, der konsequent nur zu der grausigen Donquixoterie Bouvards und Pecuchets hingeführt hätte, dorthin, wo tatsächlich die letzten gemeinschaftlich-menschlichen Bindungen vom Worte äußerster nihilistischer Ironie — der dünnsten Maske des Chaos — zerätzt werden. Noch einmal, zum letztenmal, kehrt Nietzsche in höherer Spirale zurück zu einer Geburt der Tragödie aus dem Geist des Mysteriums; noch einmal sucht sein heldisch gespannter langer Wille nach einer neuen, einer stärkeren Bindung des Menschengeschlechtes, da sein überschärftes intellektuales Gewissen ihm, anders als Pascal, als Strindberg, die entspannende Zurücklehnung ins Ave crux spes unica verbietet. War es ein erhaben irrationaler und unfruchtbarer Einzelwahn wie jene monomanische Wiederkehr des Gleichen, dies pseudo-dionysische Mysterium des Einsamen, war es ein anderes, ein blutvoller atmendes Leitbild, das ihm als menschenverknüpfend, menschheitbindend zuletzt in jener Turiner Wintersonnenwende vor und voranschwebte? Wer will es ahnen. War es Dionysos, der es ihm wies, Dionysos selber, der »Zweimalgeborene« wie sein Beiname »Dithyrambus« ihn verrät, — der brennende Gott, der auch seine Jünger zum zweitenmal geboren werden läßt, im verzückten Augenblick und im Erschauen seines eleusisch verhüllten Geheimnisses? Oder war es eher jener andere Dionysos, — denn auch Dionysos trägt ein doppeltes Antlitz — dessen Leiden, Zerreißung und Auferstehen eben in den Mysterien von Eleusis von den Schauenden miterduldet werden, jener Leidende Gott, dessen uralte Passion die Weltwerdung und Welterneuerung durch den Schmerz bedeutet, dessen Leid der Welt ihren letzten Sinn tröstlich deutet und sie den Tod als überwunden schauen läßt? Jene dunkel glühende Gottheit, die sterbend und wiedererstehend lehrt, daß »die Gottheit groß ist und der Geopferte groß«, — daß die Gottheit und der Geopferte eins sind? »Dergleichen ist nie gedichtet, nie gefühlt, nie gelitten worden«, sagt die verzückte Selbstentäußerung des Ecce homo über das Nachtlied Zarathustras, welches endet: »Und auch meine Seele ist das Lied eines Liebenden« — »dergleichen ist nie gelitten worden: so leidet ein Gott, ein Dionysos . . Auch die tiefste Schwermut eines solchen Dionysos wird noch Dithyrambus . . Die Antwort auf einen solchen Dithyrambus . . wäre Ariadne . . Wer weiß außer mir, was Ariadne istl Von allen solchen Rätseln hatte niemand bisher die Lösung . .«

Aber die Lösung solcher Rätsel anders als begrifflich hat immer nur der schon von einem inneren Verstummen, von einem Schauder des letzten Schweigens Angerührte. Gleichviel wie es laute — das stolze Hinübergehen dieses Mannes, die tödliche Selbstentzückung, Selbstentrückung in den auf lösenden Wahn, es war wohl auch, wie das Ende aller großen, das ist: stellvertretenden, vorbildlich sich vollendenden Menschen, eine Maske des Gottes. Eine Opfermaske des großen Allebendigen, »das nach Flammentod sich sehnet«, weil es aus der Flamme stammt; das im Feuerrausche siegreich »in den Gott zurück tritt«, aus dem es kam:

»Ja! ich weiß, woher ich stamme:

Ungesättigt gleich der Flamme Glühe und verzehr’ ich mich . .

Flamme bin ich sicherlich!«

Text aus dem Buch: Nietzsche, Versuch einer Mythologie (1920), Author: Bertram, Ernst.

Siehe auch:
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – EINLEITUNG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – AHNENTAFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – RITTER, TOD UND TEUFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – GERECHTIGKEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ARION
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – KRANKHEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – JUDAS
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – Maske
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – WEIMAR
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – NAPOLEON
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – SCHERZ, LIST UND RACHE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – NACHSOMMER
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – CLAUDE LORRAIN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – VENEDIG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – PORTOFINO
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – PROPHETIE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – SOKRATES

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